ΠΟΛΗ

ΠΟΛΗ
Φωτογραφία:Α.Χατζόπουλος

Παρασκευή, 30 Νοεμβρίου 2012

ΦΕΜΙΝΙΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΙΕΡΩΣΥΝΗ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩΝ



Μία εκκοσμικευμένη εκκλησιολογία ;
                                                                                    Σταύρου Γιαγκάζογλου Δρ.Θ.
                                                               Συμβούλου του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου
           
Ζούμε σ’ ένα κόσμο όπου κυριαρχεί η κρίση και η έκπτωση της ανθρώπινης ζωής σε όλες της τις εκφάνσεις. Tα αυτοαποκαλούμενα «επαναστατικά» κινήματα στα οποία εντάσσεται και ο φεμινισμός, όχι μόνο δεν απελευθέρωσαν αλλά και υποβοήθησαν έμμεσα, αφού οι προτάσεις τους δεν άγγιξαν τις ανθρώπινες μάζες, στην όλο και περισσότερο στυγνή και άνευ όρων υποταγή του σύγχρονου ανθρώπου στον «πολιτισμό» της κατανάλωσης και της απληστίας. Στον σημερινό γυάλινο κόσμο των αισθητικών ή παραισθητικών απολαύσεων και της εξουσίας του κέρδους, η θέση της γυναίκας είναι ίσως αντίθετη από εκείνη που οραματιζόταν  στις απαρχές του το φεμινιστικό κίνημα. Η γυναίκα αποτελεί το ισχυρό δέλεαρ και χρησιμοποιείται εξευτελιστικά για τις όποιες επιλογές της σύγχρονης καταναλωτικής βουλιμίας.
Οι χριστιανικές ομολογίες και εκκλησιαστικές κοινότητες της Δύσης ζώντας στον ρυθμό ανάπτυξης των κοινωνιών τους και έντονα επηρεασμένες απ’ αυτόν  - άλλοτε γινόταν το αντίστροφο - δεν άργησαν να μεταφέρουν τα κοινωνικά προβλήματα στην ίδια την εκκλησιαστική τους ζωή. Η φεμινιστική θεολογία και το ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών γεννήθηκαν και αναπτύχθηκαν μέσα στο κλίμα μιας έντονης επίδρασης του εκκοσμικευμένου φεμινιστικού κινήματος στις δυτικές κοινωνίες.

  1. OI ΧΕΙΡΟΤΟΝΙΕΣ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩN

Όλα ξεκίνησαν  το 1950 στην Σουηδία, όταν η λουθηρανική αυτή Εκκλησία της Σκανδιναβίας, με έντονη την κρατική επέμβαση και καθοδήγηση και τις πιέσεις πολλών γυναικείων οργανώσεων (800.000 μέλη) οδηγήθηκε κατ’ ανάγκη στη συζήτηση και προώθηση του ζητήματος της χειροτονίας των γυναικών. Έτσι η ιερωσύνη των γυναικών αποτέλεσε θέμα ακαδημαϊκής έρευνας και αντικείμενο οριακών ψηφοφοριών ως να ήταν πολιτικό ή κοινωνικό ζήτημα. Η πρώτη χειροτονία στη Σουηδία έγινε το 1958. Το σκανδιναβικό παράδειγμα ακολούθησαν έκτοτε και οι άλλες προτεσταντικές ομολογίες της Ευρώπης και Αμερικής. Και στη Σουηδία αλλά κυρίως στον κόσμο της αγγλικανικής κοινωνίας, ο απόηχος της χειροτονίας των γυναικών και η συμπαρομαρτυρούσα φεμινιστική θεολογία θα γίνουν αιτία ποιμαντικών αταξιών. Η αγγλικανική περίπτωση μάς ενδιαφέρει και για τα ιδιαίτερα προβλήματα που έχει ήδη προκαλέσει το ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών στα εσωτερικά της πράγματα, αλλά και γιατί βρισκόμαστε σε μία άκρως επικίνδυνη φάση του διμερούς Διαλόγου Ορθοδόξων και Αγγλικανών. Εν τω μεταξύ, στο τέλος της δεκαετίας του ’60 η φεμινιστική θεολογία με αφετηρία την Αμερική και τη Γερμανία, εκπροσωπούμενη με κείμενα γυναικών θεολόγων κυρίως, εμφανίζεται πλέον συγκροτημένη στα κύρια άρθρα της: φεμινιστική ανάγνωση και ερμηνεία της Βίβλου, απελευθέρωση από την ανδροκρατική θεολογική παράδοση υπό το φως της συνειδητοποίησης της γυναικείας εμπειρίας του Θεού.
Ας σημειωθεί ότι η Confessio fidei της Σκωτίας του 1560 μεμφόταν τους παπικούς για την δυνατότητα που έδιναν και στις γυναίκες να τελούν σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης την μυστηριακή πράξη του βαπτίσματος των νηπίων. Ακόμη, όταν το 1944 ο αγγλικανικός επίσκοπος του Hong Kong ονόμασε επίσκοπο μία γυναίκα, οι αρχιεπίσκοποι του York και Canterbery αντέδρασαν άμεσα καταδικάζοντας και τους δύο. Τα πράγματα όμως αλλάζουν ριζικά στη δεκαετία του ’70. Το 1971 ένας αγγλικανός επίσκοπος του Hong Kong και πάλι θα προβεί στη χειροτονία τριών γυναικών, έχοντας αυτή τη φορά την έγκριση της συνόδου του και χωρίς να συναντήσει αντιδράσεις από τους δύο άγγλους αρχιεπισκόπους.
To 1975 η αγγλικανική Εκκλησία του Καναδά αποδέχεται τη χειροτονία των γυναικών. Οι χειροτονίες γενικεύονται στην επισκοπελιανή Εκκλησία των Η.Π.Α. Παράλληλα, το Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών (Π.Σ.Ε.), από την συνδιάσκεψη του Ναϊρόμπι το 1975, διεθνές έτος της γυναίκας, υλοποιώντας παλαιότερες τάσεις του, δημιουργεί πρόγραμμα με την επωνυμία, «Η κοινότητα των γυναικών και των ανδρών στην Εκκλησία» ως τμήμα της θεολογικής επιτροπής του Π.Σ.Ε. «Πίστη και Τάξη». Οι εκκλησίες-μέλη του Π.Σ.Ε. έχουν ήδη αρχίσει να χειροτονούν γυναίκες ως πάστορες, ο αριθμός των οποίων φθάνει σήμερα το 15% στην προτεσταντική Ομοσπονδία. Με συνέδρια, συνδιασκέψεις  και σεμινάρια, όπου μετέχουν και ορθόδοξοι αντιπρόσωποι, εγκαινιάζεται ο προβληματισμός του γυναικείου ζητήματος αρχικά μέσα στην κοινωνία κατά τα πρότυπα του Ο.Η.Ε.(διεκδίκηση δικαιωμάτων) και ακολούθως τίθεται ως θεολογικό ζήτημα το πρόβλημα της χειροτονίας των γυναικών.
Κάτω από την επίδραση αυτού του κλίματος, θα πραγματοποιηθεί στα πλαίσια του Π.Σ.Ε. η Α’ συνάντηση ορθοδόξων γυναικών στο μοναστήρι Agapia της Ρουμανίας το 1976, όπου θα συζητηθεί ο ρόλος και η συμμετοχή της ορθόδοξης γυναίκας στο πολύπτυχο της εκκλησιαστικής ζωής. Το ζήτημα της ιερωσύνης, που αρχικά προβλέπονταν να συζητηθεί, τελικά δεν ετέθη καθόλου. Μία δεύτερη συνάντηση πραγματοποιήθηκε το 1990 στην Ορθόδοξη Ακαδημία Κρήτης αναπτύσσοντας και προσδιορίζοντας ό,τι απλώς ψέλλισε ως ευχή η πρώτη συνάντηση ορθοδόξων γυναικών.
To 1983 θα ολοκληρωθεί το κείμενο της Λίμας «Βάπτισμα-Ευχαριστία-Ιερωσύνη» (ΒΕΜ) ως η θεολογική έκφραση συγκλινουσών τάσεων στην πίστη, μετά από διεργασίες 50 ετών, όλων των εκκλησιών-ομολογιών μελών του Π.Σ.Ε. Το κείμενο αυτό, παρόλη την εμφανή ορθόδοξη επίδραση και συμβολή, αφήνει ανοικτό, όπως άλλωστε αναμένονταν, το πρόβλημα της ιερωσύνης των γυναικών. Αφού αναφέρει τις θέσεις των δύο αντικρουόμενων στο πρόβλημα αυτό παρατάξεων, σχολιάζει : «Εις την ζωήν της Εκκλησίας θα πρέπει να εκδηλωθεί ευρυτέρα τις και βαθυτέρα κατανόησις της εκτάσεως του ιερατικού λειτουργήματος, αντανακλώσα την αλληλεξάρτησιν των ανδρών και των γυναικών»[1].    Οι αγγλικανικές τάσεις πάντως, δεν αργούν να βρουν υποστηρικτές και στον ρωμαιοκαθολικό κόσμο. Αν το 1965 οι δηλώσεις του καρδινάλιου J. Danielou για την ανυπαρξία θεολογικών εμποδίων στην ιερωσύνη των γυναικών προκαλούν σάλο, έκτοτε αναπτύσσεται ένας έντονος φεμινιστικός προβληματισμός σε ορισμένες ομάδες καθολικών[2] και ιδιαίτερα στις καρμελίτισσες μοναχές.
Το 1988 στη 12η Συνδιάσκεψη του Lambeth, το ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών αποβαίνει πρόβλημα ενότητας για την ίδια την αγγλικανική Κοινωνία[3]. Ενώ το 1948 η Συνδιάσκεψη του Lambeth καταδίκαζε τη χειροτονία των γυναικών, τώρα την αποδέχθηκε. Μέσα σε μία ατμόσφαιρα που σκιαζόταν από τις δογματικές αποκλίσεις του επισκόπου του Durham, των ηθικών προβλημάτων της ομοφυλοφιλίας του αγγλικανού κλήρου και της αυτοκτονίας του Dr Cary Benneth, που κατηγόρησε ανώνυμα  τον αρχιεπίσκοπο του Canterbery για έλλειψη και ασυνέπεια  εκκλησιαστικών και θεολογικών  αρχών, η Συνδιάσκεψη του Lambeth συζήτησε και αποδέχθηκε τη δυνατότητα χειροτονίας των γυναικών και στο βαθμό του επισκόπου, αφήνοντας την ευθύνη στις τοπικές αγγλικανικές εκκλησίες. Oι εκρηκτικές δηλώσεις του επισκόπου του Λονδίνου ότι θα ζητήσει να συνδεθεί με μία από τις τοπικές ορθόδοξες Εκκλησίες ή την Ρωμαιοκαθολική, οι θέσεις των αφρικανών επισκόπων για τη χειροτονία των γυναικών «ως αποδιοπομπαίο τράγο μιας άρρωστης κοινωνίας» ή ως «σατανική» ενέργεια, αναστάτωσαν αλλά δεν επέδρασαν στους τελικούς προσανατολισμούς της Συνδιάσκεψης[4]. Η άνοδος των γυναικών σε επισκοπικούς θρόνους μεγάλωσε την απόσταση που χωρίζει τους συντηρητικούς αγγλικανούς από τους λεγόμενους προοδευτικούς. Έτσι, ένα τμήμα της αγγλικανικής ένωσης όχι μόνο δεν αναγνωρίζει τις χειροτονίες αυτές αλλά ασφαλώς ούτε και τις χειροτονίες ανδρών από τις γυναίκες επισκόπους.
Θα επιχειρήσουμε, στη συνέχεια, μία σύντομη προσέγγιση του προβληματισμού που αναπτύσσεται στη Δύση για την ιερωσύνη των γυναικών και της θεολογίας του φεμινισμού μέσα από τη σκέψη συγχρόνων θεολόγων.


2. ΑΓΑΜΙΑ ΚΑΙ ΑΥΘΕΝΤΙΑ ΣΤΗ ΔΥΤΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

Η προβληματική της φεμινιστικής θεολογίας έχει αφετηρία μία ριζοσπαστική κριτική της αυθεντίας και ιεροκρατικής εξουσίας του άγαμου ρωμαιοκαθολικού κλήρου. Η διάσταση και αντιπαράθεση κληρικών και λαϊκών στα πλαίσια του δυτικού μεσαιωνικού χριστιανισμού που κορυφώνεται με την προτεσταντική Μεταρρύθμιση, θα αποβεί σταδιακά αντιπαράθεση ανδρών και γυναικών στις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα. Αρχικά, η αυθεντία και η ιεροκρατική εξουσία του δυτικού κλήρου παρουσιάζεται ως δυσπιστία και κατόπιν, με την θεσμοθέτηση της αγαμίας, αποκρυσταλλώνεται ως άρνηση της σεξουαλικότητας. Η πλατωνίζουσα αγαμία του Τερτυλλιανού, για τον οποίο η γυναίκα βεβηλώνοντας το Δένδρο της Ζωής έγινε η ίδια αιτία της παραμόρφωσης της εικόνας του Θεού και τράβηξε μαζί της έξω από τον παράδεισο τον άνθρωπο, αλλά και η στάση του Αυγουστίνου, που την επέβαλε η εμπειρία της δεκατριάχρονης σχέσεως με τη γυναίκα και μητέρα του παιδιού του, δίνουν περιοριστική και περιθωριακή θέση στη γυναίκα ως πρόσωπο. «Η βοήθεια που θα μπορεί να προσφέρει η γυναίκα στον άνδρα θα είναι να του εξασφαλίσει απογόνους, γιατί, σε κάθε άλλον τομέα, ένας άρρεν σύντροφος είναι προτιμότερος»[5]. « Toto mulier in utero », « κάθε γυναίκα υποδεέστερη», σύμφωνα μ’ ένα σχολαστικό απόφθεγμα. Η αντίληψη αυτή, θεωρώντας πάγιο τον σύνδεσμο μεταξύ της (προπατορικής) αμαρτίας και της σεξουαλικής πράξης, θα δώσει τη δυνατότητα στους κληρικούς να διακρίνουν και να λεπτολογούν για τις βαθμίδες κακοήθειας των σεξουαλικών πράξεων[6].  Έτσι καθιερώνεται η αγαμία του κλήρου ως άρνηση της σεξουαλικότητας. Συμβολικά ενδύεται με την καθαρότητα του κληρικού ως οντολογική υπεροχή, ώστε να μπορεί να τελεί την Ευχαριστία[7]. Σ’ ένα τελείως διαφορετικό κλίμα η Ανατολική Εκκλησία αφόρισε «τους ασκούντας παρθενίαν και υπερηφανευομένους έναντι των εις γάμον διατελούντων», «τους μεμφομένους γάμον και έγγαμον γυναίκα», «τους μη θέλοντας λαμβάνειν μετάληψιν θείαν εκ πρεσβυτέρου όντος εις γάμου κοινωνίαν». Οι λαϊκοί μπροστά στην εξουσία των κληρικών θεωρούνται υποδεέστεροι. Παρά την αντίσταση πολλών κινήσεων για την υποχρεωτική αγαμία του κλήρου, η ρωμαιοκαθολική  Εκκλησία δηλώνει κατά τη Σύνοδο του Τριδέντου την υπεροχή της παρθενίας έναντι του γάμου:  «Όποιος λέγει ότι ο γάμος πρέπει να προηγείται της παρθενίας ή της αγαμίας και ότι δεν είναι υπέρτερος ούτε πιο άγιος να μένει κανείς στην παρθενία της αγαμίας μάλλον παρά να ενωθεί στο γάμο, ανάθεμα έστω» (καν. 9). Παράλληλα, η αριστοτελική προοπτική του Θωμά Ακινάτη θεωρεί ότι η imago Dei αναφέρεται μόνο στον άνδρα. Η γυναίκα κατά την αριστοτελική βιολογία των σχολαστικών είναι ένας ατελής άνδρας που υποτάσσεται ιεραρχικά στην υπεροχή του αρσενικού ανθρώπου[8].    
Η Μεταρρύθμιση θα πραγματοποιήσει τη μετατόπιση από τη διαφορά κληρικών (αγαμία) και λαϊκών (αμαρτία των σεξουαλικών σχέσεων) στην ιεραρχική αντιπαράθεση ανδρών και γυναικών. Οι άνδρες ως πρότυπα άσκησης της αυθεντίας και εξουσίας στη ζωή της οικογένειας, της πολιτικής και επαγγελματικής καθώς και της εκκλησιαστικής δομής και ιεραρχίας, θεωρούνται ανώτεροι από τις γυναίκες. Κατά τη Μεταρρύθμιση, όμως, η εκκλησιαστική εξουσία του άνδρα ανήκει όχι πλέον στην κληρικοκρατική άποψη αλλά στον πατέρα της οικογένειας που καθορίζεται ως τέτοια με την προϋπόθεση ότι σχηματίζει με τη γυναίκα του ένα ζεύγος. «Στην υποτιθέμενη ‘κατωτερότητα’ των γυναικών μέσα στην κοσμική δομή της εξουσίας αντιστοιχεί η ‘κατωτερότητά’ τους, δηλαδή ο αποκλεισμός τους από τον κλήρο, μέσα στην εκκλησιαστική δομή της εξουσίας. Επομένως, στην ‘απελευθέρωσή’ τους μέσα στην κοσμική κοινωνία πρέπει να αντιστοιχεί η ‘απελευθέρωσή’ τους, δηλαδή, η χειροτονία τους μέσα στην Εκκλησία». Έτσι ξεκινά η εξέλιξη της χειροτονίας των γυναικών στον σύγχρονο προτεσταντισμό που αρχικά θα αποδεχθεί να χρίσει τις γυναίκες στο λειτούργημα του λόγου. Η Μεταρρύθμιση έκανε τη σχέση σεξουαλικότητας των εγγάμων λαϊκών και της ιεροκρατικής εξουσίας των αγάμων κληρικών, σχέση αντίθεσης ανδρών και γυναικών. Η νέα μεταρρύθμιση της εποχής μας ως απελευθέρωση των γυναικών από την κυριαρχία του άνδρα στο σπίτι, την κοινωνία και την Εκκλησία οδήγησε στη χειροτονία των γυναικών, πραγματοποιώντας την «ισότητα» στο επίπεδο της εκκλησιαστικής ζωής.


  1. Ο ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΣ

α. Πνευματολογία και φεμινιστική θεολογία

Είναι γνωστό ότι η κριτική των ορθοδόξων θεολόγων στην ελλιπή Πνευματολογία της Β’ Βατικανής Συνόδου υπήρξε ένας σημαντικός παράγοντας που έστρεψε τους ρωμαιοκαθολικούς στην ακαδημαϊκή κυρίως έρευνα για μία επαναπρόσληψη της θεολογίας του Αγίου Πνεύματος. Το ενδιαφέρον, επίσης, των διαφόρων προτεσταντικών θεολογιών της απελευθέρωσης να τονίζουν τη διάσταση πνεύματος και ιεραρχίας (Amt und Geist), για να στηρίξουν την «προφητική» ελευθεριότητά τους έναντι της αυθεντίας της Παραδόσεως, δίνει ίσως την εντύπωση ότι η ανανέωση του πνευματολογικού ενδιαφέροντος είναι γεγονός στην «χριστομονιστική» Δύση. Ορισμένες τάσεις της σύγχρονης δυτικής Πνευματολογίας, βοηθούμενες και από την ρωσική σοφιολογία – όπως την εξέφρασαν οι Al. Boukharev, Vl. Soloviev, και S. Boulgakov, ταυτίζοντας την Σοφία του Θεού με ένα «αιώνιο γυναικείο» στοιχείο στον Θεό ή κάνοντας λόγο για την «υποστατική μητρότητα» του Πνεύματος, ιδέα την οποία προώθησε στην εποχή του ο συνεχιστής εν μέρει των σοφιολογικών ιδεών P. Evdokimov – καταλήγουν σε συμπεράσματα που αποδίδουν στο Άγιο Πνεύμα την οντολογία του θηλυκού στοιχείου και έτσι αντλούν επιχειρήματα για μία υπέρβαση της ανδρικής αποκλειστικότητας για την χειροτονούμενη ιερωσύνη.
Είναι κοινός τόπος σε πνευματολογικά συγγράμματα να αναφέρεται η θηλυκού γένους στις σημιτικές γλώσσες λέξη ruah που αποδίδει την έννοια του Πνεύματος. Τούτο ερμηνεύει τον ιδιαίτερο μητρικό ρόλο του ruah-πνεύματος, σύμφωνα με το χωρίο της Γενέσεως 1,2 «και πνεύμα Θεού επεφέρετο επάνω του ύδατος», που γονιμοποιεί την ύλη και γεννά τη ζωή. Γι’ αυτές τις πνευματολογικές τάσεις που εφαρμόζουν μία σχεδόν φεμινιστική βιβλική ερμηνευτική είναι σημαντικό το γεγονός ότι η προσωποποιημένη Σοφία των Παροιμιών, του Σολομώντος, Σειράχ κ.λπ. ταυτίζεται με το Πνεύμα του Θεού. Ακόμη, το γεγονός ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης στα προφητικά βιβλία και τους ψαλμούς επιδεικνύει σχεδόν μία μητρική τρυφερότητα και στοργή απέναντι στο λαό του[9] επιτρέπει να γίνεται λόγος για θηλυκά χαρακτηριστικά στον Θεό. Οι θιασώτες του γυναικείου χαρακτήρα της Πνευματολογίας ανακαλύπτουν επιχειρήματα κυρίως στη συριακή πατερική παράδοση. Σύριοι πατέρες, όπως ο Αφράατης, θεωρούν σχεδόν μητρικό το ρόλο του Πνεύματος στην εν Χριστώ ζωή, ενώ η Αποστολική Διδασκαλία, που και αυτή προέρχεται από συριακό περιβάλλον, λέει τα εξής ενδιαφέροντα : «Ο διάκονος κρατεί τη θέση του Χριστού και να τον αγαπάτε.  να σέβεστε τις διακόνισσες στη θέση του Αγίου Πνεύματος (2,26)[10].      
Ασφαλώς και ο αινιγματικός χαρακτήρας του Αγίου Πνεύματος για τους αμύητους στην εν Χριστώ ζωή οδηγεί σε τελείως ανθρωπομορφικά θεωρήματα για το τρίτο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος. Είναι γνωστό ότι ο Αυγουστίνος στενοχωρούνταν γιατί δεν ήξερε πώς να ορίσει τη διαφορά του τρόπου υπάρξεως του Πνεύματος από εκείνον του Υιού. Από τη θεωρία του nexus amoris ως το Filioque, την εξαφάνιση της Πνευματολογίας με την εισαγωγή του παπικού πρωτείου και της μαριολατρίας ως τις σύγχρονες θεωρήσεις για την θηλυκότητα του Αγίου Πνεύματος, η δυτική θεολογία μαρτυρεί την αποδυνάμωση της πατερικής παράδοσης για την ισόρροπη σχέση της Χριστολογίας με την Πνευματολογία.  
     


β. France Quéré
     
Η καθολική γαλλίδα θεολόγος  Fr. Quéré στο βιβλίο της «Les femmes de lEvangile»  ασκεί κριτική σε θεολογικό κείμενο της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας που ερμηνεύει τους απαγορευτικούς λόγους για την πρόσβαση των γυναικών στην ιερωσύνη[11]. Για την Fr. Quéré το Ευαγγέλιο δεν παρέχει θεολογικά επιχειρήματα για το θέμα αυτό. Η Ρώμη δεν έχει κανένα δικαίωμα να παραπέμπει στα ευαγγελικά κείμενα που δεν επιβεβαιώνουν τις διακρίσεις, ούτε τις προκαταλήψεις, ούτε τις απαγορεύσεις της. Θα ήταν προτιμότερο γι’ αυτήν να δηλώσει εκ των προτέρων πως ακολουθεί την αναπόφευκτη τάση της ανθρώπινης ψυχολογίας να διαχωρίζει θρησκευτικά το καθαρό και το ακάθαρτο, για να χαράζει απαγορευτικούς χώρους.
Ενώ για την επίσημη ρωμαιοκαθολική άποψη καθαρώς θρησκευτικοί και όχι κοινωνικοί λόγοι έκαναν τον Ιησού να καλέσει άνδρες αποστόλους, η Fr. Quéré θεωρεί ότι οι γυναίκες αποκλείστηκαν επειδή θα διέτρεχαν ποικίλους κινδύνους σε συγκεκριμένο περιβάλλον. Δεν είναι δυνατόν, συμπεραίνει, να ανάγονται σε αιώνιους κανόνες οι ιστορικές συνθήκες, δομές και νοοτροπίες μιας ορισμένης κοινωνίας. Στη συνέχεια η Fr. Quéré έχει τη γνώμη ότι η ίδια η διακονία των αποστόλων ήταν η μαρτυρία και η θυσία και όχι η θρησκευτική καριέρα, η κοσμική δόξα, ούτε οι υποχωρήσεις μπροστά στις εξουσίες του κόσμου τούτου. Ο Ιησούς δεν σκόπευε με τους αποστόλους του σε μία αναδιοργάνωση των ιερατικών τάξεων του Ιουδαϊσμού. Εξάλλου, οι απόστολοι δεν κατανόησαν την προφητική παρρησία των γυναικών, ίσως γιατί δεν εμπιστεύονταν το γυναικείο φύλο και σ’ αυτό το σημείο η Εκκλησία τους ακολούθησε.              
Όσο για το επιχείρημα ότι η Εκκλησία είναι συμβολικά η Νύμφη, όπου ο λαός ενσαρκώνει τη γυναίκα και ο ιερέας τον Νυμφίο της, άρα ο ιερέας πρέπει οπωσδήποτε να είναι άνδρας, η Fr. Quéré απαντά ότι κατ’ αυτόν τον τρόπο δίνεται προτεραιότητα στη διάκριση των φύλων η οποία και ιεροποιείται. Αν ο ιερέας-Νυμφίος είναι πραγματικά άνδρας και η Εκκλησία συμβολικά γυναίκα, τότε τι νόημα έχει η αλληγορία αυτή όταν η Εκκλησία-Νύμφη στην πραγματικότητα δεν αποτελείται μόνον από γυναίκες;
     
γ. Elisambeth και Jürgen Moltmann

To ζεύγος των προτεσταντών γερμανών θεολόγων στον κοινό τόμο τους «Dieu, homme et femme» εκφράζει και συζητά από κοινού τα θέματα μιας ριζοσπαστικής φεμινιστικής θεολογίας.
Η Elizambeth Moltmann-Wendel που έχει ασχοληθεί ιδιαίτερα με την προβληματική αυτή[12], θεωρεί ότι ο χριστιανισμός υπήρξε για ένα αρκετό διάστημα μία ουσιαστική πηγή ελευθερίας για τις γυναίκες. Ταυτόχρονα όμως άφησε να αναπτυχθεί μία κουλτούρα και θεολογία πατριαρχική. Παράλληλα ένας ορισμένος αριθμός στοιχείων της μητριαρχικής κουλτούρας βρήκαν καταφύγιο στον χριστιανισμό και επιβίωσαν παρά την πατριαρχική του δόμηση. Τα στοιχεία αυτά βοήθησαν τα κινήματα των γυναικών κατά το παρελθόν. Για την E. Moltmann-Wendel, οι γυναίκες ποτέ δεν εγκατέλειψαν τον Χριστό ακόμη και πάνω στο Σταυρό. Υπήρξαν οι πρώτοι μάρτυρες της Αναστάσεως και αναγνωρίστηκαν ως οι αληθινοί αγγελιαφόροι της παραδόσεως του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού. Οι πρώιμες χριστιανικές κοινότητες αντανακλούν το προνομιακό status των γυναικών προς έκπληξη του περιβάλλοντός τους. Οι γυναίκες μπορούσαν να διευθύνουν τις κοινότητες και ήσαν απόστολοι και επίσκοποι. Ορισμένοι όμως παράγοντες άλλαξαν την κατάσταση αυτή :   
1.      Η ίδια η Βίβλος κατά τη σύνταξή της υποτάχθηκε στην πατριαρχική επίδραση.
2.      Διαμέσου όλου του δυτικού κόσμου η Βίβλος κατανοήθηκε κατά ανδροκρατικό τρόπο.
3.      Ακόμη και σήμερα η Βίβλος μεταφράζεται, ερμηνεύεται και κηρύσσεται κατά τα πατριαρχικά πρότυπα.
Για την στήριξη των παραπάνω θέσεων η E. Moltmann-Wendel αναφέρει τα εξής παραδείγματα :
α.  Η απαίτηση να σιωπούν οι γυναίκες (Α’ Κορ.) στις συνάξεις δεν είναι του Παύλου που δήλωσε ότι δεν υπάρχει «άρσεν ή θήλυ» (Γαλ. 3,28). Η παραίνεση αυτή έρχεται σε μία εποχή όπου οι άνδρες έχουν καλά στα χέρια τους την διοίκηση της Εκκλησίας και οι γυναίκες αναγκάζονται και πάλι να σιωπούν.
β.  Η ταύτιση της Μαρίας της Μαγδαληνής με το πρόσωπο της πόρνης στην δυτική χριστιανική αντίληψη προέρχεται από την πατριαρχική ταύτιση της αμαρτίας με την σεξουαλικότητα και το σώμα (Αυγουστίνος).
γ.  Η Φοίβη θεωρήθηκε ότι ανήκε στην τάξη των «διακονισσών» ενώ ασκούσε καθήκοντα επισκόπου.
δ.  Η γυναίκα-απόστολος Ιουνιάς (Ρωμ. 16, 7) θεωρήθηκε άνδρας-απόστολος Ιουνιάς.
ε. Οι γυναίκες περιορίσθηκαν στον κόσμο της αγάπης και των συναισθημάτων, στις καλές πράξεις και την φροντίδα των πασχόντων. στα όρια της οικογένειας συνέχισαν να είναι σεξουαλικά αντικείμενα και έγιναν εικόνα της αδυναμίας και αμαρτίας.
Περισσότερο συστηματικός από τις ιδεολογικές και ενθουσιαστικές τάσεις της συζύγου του ο καθηγητής J. Moltmann θεωρεί ότι υπάρχει αναλογία του δόγματος της Αγίας Τριάδος και της ανθρώπινης κοινότητας. Αντίθετα από τον Αυγουστίνο που περιόριζε την αναλογία της εικόνας του Θεού στην ψυχή μιας ατομικής ανθρώπινης ύπαρξης, ο προτεστάντης θεολόγος πιστεύει ότι η αναλογία αυτή υφίσταται ανάμεσα στον Θεό και στην πυρηνική οικογένεια (Αδάμ-Εύα-Σηθ). «Η κοινωνική αναλογία της πυρηνικής οικογένειας παραπέμπει στην Τριάδα. Η γυναίκα, ο άνδρας και το παιδί είναι η εικόνα του Θεού στη γη, όταν η αιώνια πατρότητα, η αιώνια μητρότητα και η αιώνια υιότητα ανήκουν στον Θεό των Τριών Προσώπων. Ανακαλύπτουμε έτσι, την μητρότητα του Αγίου Πνεύματος». Δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε την αληθινή κοινωνική κατανόηση της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο χωρίς τον γυναικείο χαρακτήρα του Πνεύματος. Τούτο δεν είναι παρά η αρχή. θα πρέπει, στη συνέχεια, να προχωρήσουμε στην αποκατάσταση της θηλυκότητας στην αξία της εικόνας του Θεού. Κατ’ αυτό τον τρόπο και ο ανδρισμός θα είναι πραγματικός και όχι παραχαραγμένος από την δίψα για κυριαρχική εξουσία[13]. Το ζεύγος των προτεσταντών θεολόγων συμφωνεί ότι το Άγιο Πνεύμα με τον γυναικείο του χαρακτήρα μιλά σήμερα στις γυναίκες κατά χαρισματικό τρόπο[14].
           

δ. Philippe Sherrard

O άγγλος ορθόδοξος συγγραφέας στο δοκίμιό του «Άνδρας και Γυναίκα, η μυσταγωγία τους. Μία ερμηνεία στο φως της ορθοδοξίας» συμπύκνωσε τις θέσεις του για την εικονική αναλογία Θεού και ανθρώπου την οποία τέμνει και ορίζει η διάκριση των φύλων.
Ο χωρισμός της ανθρώπινης φύσεως, κατά τον Sherrard, σε αρσενικό και θηλυκό γένος έχει την αιτία του στο ότι ο ίδιος ο Θεός περιλαμβάνει στον εαυτό του τις αρχές του ανδρικού και του θηλυκού. Το θείο είναι ανδρόγυνο. Στον άνθρωπο ως εικόνα του Θεού η ανδρόγυνη αυτή φύση του θείου συγκεντρώνεται σε δύο πόλους: τον άνδρα και τη γυναίκα. Στη δημιουργία του άνδρα και της γυναίκας ο Θεός συλλαμβάνει την τελειότερη έκφραση της δόξας του. Με τη θέωση, τόσο ο άνδρας όσο και η γυναίκα, ξεπερνούν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του φύλου τους. Έτσι ενώνονται και συμφιλιώνονται τα αποχωρισμένα αρσενικά και θηλυκά συστατικά της ανθρώπινης φύσεως σε ένα μοναδικό πλάσμα.
Η γυναίκα έχει το πρότυπό της στο «Αιώνιο Θήλυ» ως την δημιουργική ενέργεια του Θεού, το μυστήριο της θεοφάνειας. Εδώ ο Sherrard εμπνέεται από τον Evdokimov για τον οποίο τα αιώνιο θήλυ είναι η Σοφία που «προπαντός αποκαλύπτει την  γυναικεία όψη των θείων ενεργειών»[15].  Η Παρθένος Μαρία μπορεί να γεννήσει τον Θεό σε μορφή ανθρώπου, «μόνο χάρη στο γεγονός ότι στον υπερβατικό πνευματικό κόσμο ο ρόλος της σα Θεοτόκου εκπληρώνεται από το Αιώνιο Θήλυ, που αιώνια ‘τίκτει’ το Θεό. γιατί μονάχα ενσαρκώνοντας το θείο της πρότυπο, μπόρεσε η Παρθένος Μαρία να εκπληρώσει το ρόλο της στο ανθρώπινο και χρονικό επίπεδο, το επίπεδο της ιστορίας. Κάθε θεία αποκάλυψη στο επίπεδο της ιστορίας έχει την αρχή της και το πρότυπό της στο επίπεδο της μετά-ιστορίας, και δεν είναι άλλο παρά μια ανάδειξη αυτού του τελευταίου»[16]. Ο άνδρας και η γυναίκα κατά τη διαφοροποίηση των ιδιοτήτων τους - που δεν συνεπάγεται καμιά ανισότητα ανάμεσά τους - καθένας με τον τρόπο του ενσαρκώνει μια πλευρά του θείου. Ο άνδρας εκπροσωπεί την μη φανερωμένη δημιουργική ενέργεια του Θεού και η γυναίκα τη «μορφή μέσα από την οποία ο Θεός αιώνια αποκαλύπτει τον Εαυτό Του στον Εαυτό Του, τη φανερωμένη του δόξα και σοφία που ‘προτέρα πάντων έκτισται’  (Σοφία Σειράχ, 1,4)»[17].                                                              
ε. Paul Evdokimov
Από τα δύο βιβλία του ρώσου θεολόγου της Διασποράς και καθηγητή στο ορθόδοξο Ινστιτούτο του Αγ. Σεργίου στο Παρίσι, «Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου» και «La nouveauté de l’ ésprit», θα αντλήσουμε τις κύριες γραμμές των απόψεων του πρώτου ορθόδοξου θεολόγου που συστηματικά μελέτησε και εξέφρασε, περισσότερο με ποιητικό και αισθητικό παρά με θεολογικό τρόπο, τη θέση και σχέση της γυναίκας στο μυστήριο της Εκκλησίας[18].
Με αφετηρία την πνευματική παράδοση της ρωσικής σοφιολογίας των Al. Boukharev, V. Rozanov, Vl. Soloviov, P. Florensky και S. Boulgakov[19] ο Evdokimov έναντι της σχολαστικής αντίληψης, που ενώ ευνοεί την παιδοποιία, ευνουχίζει την αγάπη και θεωρεί την γυναίκα εκ φύσεως κατώτερη από τον άνδρα, αντιθέτει την θεώρησή του για το «μυστήριο της γυναίκας». Το θηλυκό και το ανδρικό στοιχείο είναι συμπληρωματικά στον άνθρωπο. Η Εύα είναι η σάρκα της σάρκας του Αδάμ. Μαζί συγκροτούν μία σάρκα διαμέσου της διαφοράς των προσώπων. Η αμαρτία διέσπασε την ενότητα αυτή αντιθέτοντας μία κακέκτυπη θηλυκότητα και έναν κακώς εννοούμενο ανδρισμό, οδηγώντας το ανθρώπινο γένος σε αδιέξοδο. Η χάρη του Χριστού ανακεφαλαιώνει και ενώνει σε μία πληρότητα εν Θεώ το θηλυκό και ανδρικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης. Υφίσταται μία μυστική αναλογία ανάμεσα στο ανδρικό στοιχείο και τον Λόγο του Θεού από τη μια, και στο γυναικείο και το πνεύμα από την άλλη, που ενσαρκώνει, εμπνέει και παρακαλεί. Για τον αείμνηστο καθηγητή της ηθικής στο Ινστιτούτο του Αγίου Σεργίου και μαθητή του S. Boulgakov, το Άγιο Πνεύμα συνιστά «υποστατική μητρότητα» και διαδραματίζει «γεννητικό ρόλο». Ένδοθεν της Αγίας Τριάδος ο Πατήρ γεννά τον Υιό με τη συμμετοχή του Αγίου Πνεύματος, ex patre spirituque. Στην Οικονομία, η παραπάνω αντιστοιχία εκδηλώνεται στη δημιουργία της κτίσης και στην εν Χριστώ αναδημιουργία με την παρθενική εν Πνεύματι μητρότητα της Θεοτόκου καθώς επίσης το Πνεύμα γεννά τον Χριστό στις ψυχές των βαπτισμένων. Η γυναίκα είναι οντικά δεμένη με το Άγιο Πνεύμα, εφόσον ο άνδρας είναι οντικά προσαρμοσμένος με τον Χριστό. Ο άνδρας συνδεδεμένος, λοιπόν, ουσιαστικά με τον Χριστό-Αρχιερέα, τον άνδρα-επίσκοπο στο μέσο των ιερατικών του λειτουργιών, διεισδύει μυστηριακά στα στοιχεία του κόσμου, για να τα αγιάσει και να τα μεταβάλει σε ζωή της Βασιλείας. Η γυναίκα σχετίζεται στην ουσία της με το Άγιο Πνεύμα, τον Παράκλητο, γίνεται Εύα-Ζωή που προφυλάσσει, ζωοποιεί και προστατεύει κάθε μέρος της ανδρικής δημιουργίας. Αν η Παρθένος, συμπληρώνει ο Evdokimov, είναι το γυναικείο αρχέτυπο και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής το ανδρικό, σύμφωνα με την εικόνα της Δεήσεως, ο Χριστός συνιστά την αρχετυπική ολοκλήρωση του ανδρικού και του γυναικείου στοιχείου.
Η ειδική ιερωσύνη του Επισκόπου και του πρεσβυτέρου αποτελεί μία ανδρική λειτουργία μαρτυρίας.         ο επίσκοπος βεβαιώνει την σωτηριολογική εγκυρότητα των μυστηρίων και κατέχει την εξουσία να τα ιερουργεί.                κατέχει το χάρισμα να εποπτεύει τη γνησιότητα της παρακαταθήκης της πίστεως και ασκεί την ποιμαντική αυθεντία. Το λειτούργημα της γυναίκας ανήκει στο βασίλειο ιεράτευμα. Η ιερωσύνη δεν ανήκει στα χαρίσματα της γυναίκας. κάτι τέτοιο θα πρόδιδε το είναι της. Άλλωστε η ορθόδοξη παράδοση της Ανατολής δεν συνέδεσε ποτέ την γυναίκα, ούτε ακόμη και την Θεοτόκο, με το αξίωμα της ιερωσύνης. Αν σε ορισμένες εικόνες η Παναγία φέρει ωμοφόριον τούτο δεν σημαίνει την επισκοπική εξουσία αλλά το χάρισμα της επισκοπής και σκέπης όπως συμβαίνει με την εορτή της Αγίας Σκέπης.
Η ιερωσύνη δεν ανήκει στα γυναικεία χαρίσματα. Η γυναίκα δεν πρέπει να την επιθυμεί διότι το αρχέτυπό της – η Θεοτόκος – βρίσκεται στην κεφαλή της καινής κτίσεως, υπεράνω κάθε λειτουργήματος και ιεραρχικής τάξεως, «ενδοξοτέρα ασυγκρίτως των σεραφείμ».    
στ. Elizabeth Behr-Sigel
            H E.Behr-Sigel, μέλος της γαλλόφωνης ορθόδοξης Εκκλησίας, είναι η θεολόγος της ορθόδοξης Διασποράς που ανέπτυξε πλούσια δραστηριότητα στους οικουμενικούς κύκλους για τη θέση της γυναίκας στην Εκκλησία. Καρπός αυτού του έργου της είναι το βιβλίο της  Le ministère de la femme dans lEglise απ’ όπου αντλούμε τις βασικές γραμμές της σκέψης της[20]. Για την Behr-Sigel οι όροι Πατήρ-Υιός-Πνεύμα δεν έχουν καμία σεξιστική-γεννητική σημασία στην Τριαδική θεολογία των Πατέρων της Εκκλησίας. Παράλληλα, η κυριαρχία ανδρικών συμβολισμών στη Βίβλο, δεν αποκλείει και γυναικείες μεταφορές στον Θεό και τον Χριστό χωρίς, όμως, σχέση «σημαντική» με το συγκεκριμένο φύλο (π.χ. τρυφερότητα, μητρική στοργή, «αμνός άφωνος» κ.λπ.).
Άλλωστε, ακόμη και η Παναγία δεν είναι πρότυπο μόνο των γυναικών. Η ταπείνωση και η υποταγή της στο θείο θέλημα δεν σημαίνει την γυναικεία ψυχολογία που υποτάσσεται, σύμφωνα με τις κρατούσες κοινωνικές αντιλήψεις, αλλά προσωποποιεί την ελευθερία της ανακαινισμένης φύσεως, υπερβαίνοντας έτσι τη διαφοροποίηση των δύο φύλων, τόσο βιολογικά όσο και κοινωνικά. Είναι ο τύπος της χριστοφόρου ανθρωπότητας, προσωποποίηση της Εκκλησίας όλης, σύμφωνα με την Αποκάλυψη (12, 1).
            Ενώ η διαφορά των  φύλων συνδέει την ανθρώπινη με την άλογη φύση, η διάκριση αυτή υπερβαίνεται, εφόσον ο άνθρωπος, είτε άνδρας είτε γυναίκα, είναι πρόσωπο κατ’ εικόνα του Θεού. Σύμφωνα με την βιβλική και πατερική παράδοση[21] τονίζει  η γαλλίδα θεολόγος, η γυναίκα είναι, ισότιμα με τον άνδρα, κατ’ εικόνα Θεού.
Το σύγχρονο γυναικείο – παρά φεμινιστικό – κίνημα είναι σημάδι μιας μυστικής προώθησης του Αγίου Πνεύματος που ανυψώνει την ανθρωπότητα προς την Τριαδική Βασιλεία. Πρόκειται για μία «χριστιανική αντίληψη που κατάντησε τρέλα» στην αθεϊστική Δύση. Παρά τις ακρότητες, ατέλειες και βιαιότητές του, το γυναικείο κίνημα προκαλεί την Εκκλησία να τοποθετηθεί δίνοντας τη δική της μαρτυρία. Η Behr-Sigel συστρατεύεται πιστεύοντας σε έναν χριστιανικό φεμινισμό με επίκεντρο την αναγέννηση της ευλάβειας προς τη Θεοτόκο[22] ως πρόκληση σε μία βαθιά αλλαγή της ανθρώπινης καρδιάς στη μεταστροφή της από το απάνθρωπο στον Θεάνθρωπο. Η ορθόδοξη θεο-ανθρωπολογία θα μπορούσε να βοηθήσει το γυναικείο κίνημα να μην περιπέσει σε μία στρατευμένη και άρρωστη επιθετικότητα αλλά να συνειδητοποιήσει την αυθεντική κλίση του γυναικείου στοιχείου της ανθρώπινης φύσης. Στις χριστιανές γυναίκες ανήκει πλέον να συμβάλλουν στην προώθηση όχι ενός ξεπερασμένου προκλητικού φεμινισμού αλλά του «ολικού φεμινισμού» που θα σεβαστεί την ομοιότητα και την διαφορά.
             Ο Χριστός είναι ο μέγας Αρχιερέας, πηγή μοναδική της χάριτος συν τω Πατρί και τω Πνεύματι. Κάθε ιερωσύνη πηγάζει από τη μοναδική ιερωσύνη του Χριστού. Ενώ όλοι οι πιστοί, κληρικοί και λαϊκοί, μετέχουν ομότιμα στο βασίλειο ιεράτευμα, η Εκκλησία διά των Αποστόλων παρέδωσε στους επισκόπους και πρεσβυτέρους το ειδικό χάρισμα της ιερωσύνης, την ιερουργία των μυστηρίων με κέντρο την ευχαριστιακή σύναξη. Αυτοί εκ-προσωπούν και παροντοποιούν, ασυγχύτως βέβαια, τον μοναδικό Μεσίτη. Δεν είναι οι έχοντες το χάρισμα της ιερωσύνης από μόνοι τους μεσίτες και ιερουργοί αλλά εικονίζουν τον μοναδικό μέγα Αρχιερέα. Τούτο εξηγεί και τη στάση των ορθοδόξων γυναικών που, μετέχοντας στο βασίλειο ιεράτευμα, δεν αισθάνονται παραγκωνισμένες αλλά κοινωνούν προσωπικά με την προσευχή τους στην τέλεση των θείων μυστηρίων. Ενώ ο ανδρισμός δεν κάνει τον ιερέα, παρουσιάζεται όμως ως ένα κατάλληλο σημείο για να σημάνει τον Νυμφίο της Εκκλησίας.
ζ. Thomas Hopko
            O ορθόδοξος ιερέας Τh. Ηοpko, καθηγητής στο St. Vladimirs Seminary της Νέας Υόρκης, ενδιαφέρθηκε αρκετά για το ζήτημα της ιερωσύνης των γυναικών[23]. Θα συνοψίσουμε τις κυριότερες θέσεις του που αφορούν άμεσα το θέμα μας.
            Εκφράζοντας συγγενικές απόψεις με την ρωσική Πνευματολογία και σοφιολογία των Boulgakov και Evdokimov, ο Th. Hopko θεωρεί ότι η ιερωσύνη ως λειτούργημα έχει καθαρώς χριστολογικό χαρακτήρα : «Ο ιερέας εκπροσωπεί τον Χριστό ενώ το κλειδί της κλίσεως των γυναικών βρίσκεται μυστικά και  θεολογικά στο Πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος». Σε καταφανή αντίθεση με τους αγίους Γρηγόριο Νύσσης και Μάξιμο Ομολογητή[24] υποστηρίζει ότι η διάκριση των δύο φύλων σε ανδρικό και θηλυκό γένος δεν αποτελεί εκπτωτική διαίρεση που ενεργοποιήθηκε κατά θεία πρόνοια αμέσως μετά την πτώση για τη συνέχιση του ανθρώπινου γένους στην προοπτική της εν Χριστώ αναδημιουργίας. Η διαφοροποίηση των δύο φύλων έχει βαθιά πνευματική σημασία, ενώ οι απόψεις του Νύσσης και του Μαξίμου δεν είναι ξεκαθαρισμένες ούτε αποτελούν επίσημη διδασκαλία της ορθόδοξης Εκκλησίας, καθόσον δεν συμβιβάζεται με την βιβλική, μυστηριακή καθώς και με την δογματική και κανονική παράδοση της Εκκλησίας.
            Ακολουθώντας τον Evdokimov, ισχυρίζεται ότι η πληρότητα της ανθρώπινης φύσης απαιτεί τη συνύπαρξη των δύο φύλων που το ένα συμπληρώνει το άλλο. Η γυναικεία φύση είναι απαραίτητη για την ολοκλήρωση της ανθρώπινης φύσης. Χωρίς αυτήν η ανθρώπινη κοινωνία δεν μπορεί να αντανακλά την ύπαρξη και ζωή της άκτιστης Τριάδος, της οποίας αποτελεί εικόνα.  Η διάκριση των δύο φύλων είναι κατ’ εικόνα Θεού. η διαφοροποίηση αυτή είναι όρος για την μετοχή του ανθρώπου στη θεότητα. «Το έργο μας σήμερα, δηλώνει ο καθηγητής του Ινστιτούτου του Αγίου Βλαδιμήρου, είναι να δείξουμε καθαρά ότι η ανθρώπινη κοινότητα ως κτιστή επιφάνεια της άκτιστης Τριάδος εμπεριέχει, κατά ένα μέρος, τον ανδρισμό και, κατά το άλλο, την θηλυκότητα. Και τούτο με σκοπό να αναχθεί στην πληρότητα της θείας ζωής που λαμβάνει από το άκτιστο αρχέτυπό της». Συγκεκριμένα υφίσταται μία αναλογική, συμβολική, και επιφανική τυπολογία μεταξύ, αφενός του Αδάμ-Υιού του Θεού και της Εύας-Πνεύματος του Θεού αφετέρου, χωρίς βέβαια η θεότητα να έχει τίποτε το θηλυκό ή ανδρικό.
            Μπορούμε, λοιπόν, να κατανοήσουμε τη διάκριση των δύο φύλων της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα από τη θεωρία της ύπαρξης και ενέργειας των Προσώπων της Τριάδος. Όπως ο τρόπος υπάρξεως του Υιού και του Πνεύματος είναι ασύγχυτος στα πλαίσια της κοινής θείας φύσεως, έτσι το ανδρικό και το θηλυκό φύλο δεν πρέπει να ταυτίζονται, ούτε να συγχέονται όσον αφορά τον ιδιαίτερο τρόπο υπάρξεως (σε άνδρα και γυναίκα) της κοινής-ομοούσιας ανθρώπινης φύσεως. Ο Χριστός (Νυμφίος) είναι πρότυπο για τους άνδρες, ενώ η Εκκλησία (Νύμφη) που απεικονίζεται από την Παναγία είναι πρότυπο για τις γυναίκες. Ο Χριστός, λοιπόν, και η Παναγία είναι πρότυπα τελειότητας του ανδρικού και του γυναικείου. Οι τυπολογίες αυτές που αποκαλύπτουν βασικές και καίριες αλήθειες για τον άνθρωπο δίνονται από τον Θεό και δεν μπορούν ούτε να μεταβληθούν, ούτε να παραβιασθούν κατά οποιονδήποτε τρόπο.
η. Alexander Schmemann
Ο πρωτοπρεσβύτερος π. Αλέξανδρος Σμέμαν σε «Γράμμα σε Επισκοπιανό φίλο» υποστήριξε ότι η χειροτονία των γυναικών στην ιερωσύνη είναι ισοδύναμη με ένα ριζικό και ανεπανόρθωτο ακρωτηριασμό ολόκληρης της πίστεως, με την απόρριψη ολόκληρης της Αγίας Γραφής[25].
            Η Δύση, εννοείται η προτεσταντική, αδιαφόρησε για την οικουμενικότητα του θέματος και παραμένοντας αθεράπευτα «δυτική» προχώρησε στις δικές της επιλογές στην προσπάθειά της να επουλώσει τα συμπλέγματα ενοχής του παρελθόντος της. Για τον ρώσο θεολόγο του Σεμιναρίου του Αγίου Βλαδιμήρου, η χειροτονία των γυναικών στη Δύση εντάσσεται στα διάφορα προσωρινά και ακαδημαϊκά «ρεύματα θεολογιών» που τη φορά αυτή, όμως, δεν στοχεύει απλώς σε εκδοτικές επιτυχίες και ιδεολογικό πάταγο, αλλά εμφανίζεται ως απειλή μιας μη αναστρέψιμης πράξης που θα προκαλέσει τελειωτική διαίρεση και τερματισμό κάθε διαλόγου για τους ορθοδόξους τουλάχιστον. Ενώ οι οπαδοί της χειροτονίας των γυναικών κατανοούν τις «κουλτούρες» του παρελθόντος (μητριαρχία-πατριαρχία), αδυνατούν να κατανοήσουν τη δική τους εξάρτηση και υποταγή στην «κουλτούρα». Πρόκειται για ένα ζήτημα μιας εκκοσμικευμένης δυτικής προβληματικής.
            Η ιερωσύνη είναι του Χριστού. Δεν είναι ούτε των ανδρών, ούτε των γυναικών. Η «θεσμική» ιερωσύνη της Εκκλησίας δεν έχει οντότητα από μόνη της. Και αν ο φορέας, η εικόνα της μοναδικής ιερωσύνης είναι άνδρας και όχι γυναίκα, είναι γιατί ο Χριστός είναι άνδρας και όχι γυναίκα… Το γιατί, συμπεραίνει ο Σμέμαν, δεν επιδέχεται απάντηση από καμία «κουλτούρα», «κοινωνιολογία», «ιστορία» ή «ερμηνεία» αλλά μόνον από την Θεολογία ως θεωρία και μέθεξη της εκκλησιαστικής εν Χριστώ εμπειρίας.
θ. Χρήστος Γιανναράς
Στο δοκίμιό του για την «ελευθερία του ήθους», ο Χρήστος Γιανναράς λαμβάνει θέση για τη χειροτονία των ανδρών που διαφέρει ουσιαστικά από τον ιερατικό ρόλο των γυναικών[26].   
Το ιερατικό ήθος και αξίωμα ως ευχαριστιακή χρήση του κόσμου ανήκει ομότιμα και στο ανδρικό και στο γυναικείο φύλο. Στην Βασιλεία καταργείται η διάκριση των φύλων, αφού αποτελεί αναγκαιότητα της φύσεως για την αυτονομημένη διαιώνισή της. Πάντως η διαφοροποίηση των φύλων δεν αντιπροσωπεύει μία οντολογική διάκριση (πχ. φύσεως και προσώπου, φύσεως και ενεργειών). Η διάκριση των φύλων είναι μία διαφοποποίηση των φυσικών ενεργειών και δεν συνιστά εικόνα του Θεού, δεν εικονίζει το θείο αρχέτυπο. Ως προγνωστική της πτώσεως θα καταργηθεί στα έσχατα. Η υπέρβαση της διάκρισης των φύλων για την Εκκλησία δεν γίνεται με την συμβατική εξίσωσή τους. Η φυσική διαφορά υπερβαίνεται στην προσωπική σχέση, όταν διατηρείται η διαφοροποίηση των ρόλων ή φυσικών ενεργειών, που αντιπροσωπεύουν τα δύο φύλα. Όπως στην ιερουργία της ζωής, στο γάμο, ο άνδρας γονιμοποιεί το κορμί της γυναίκας, έτσι και η λειτουργία της Ευχαριστίας προϋποθέτει τον άνδρα ιερέα και τελετουργό, γιατί η μεταμόρφωση της ζωής δεν καταργεί την φυσική διαφοροποίηση των δύο φύλων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο άνδρας με την φυσική-ανδρική του ενέργεια τελετουργεί τη λογοποίηση του κόσμου και της γυναίκας, η οποία συμμετέχει κι αυτή προσφέροντας τη φυσική σάρκα. Τούτο απορρέει από το θεανδρικό γεγονός του Χριστού που σαρκούμενος δεν παραβίασε τη φυσική λειτουργία της ζωής. Η Παναγία προσέφερε προσωπικά και ελεύθερα την φυσική της ενέργεια, τη σάρκα της, στον Λόγο, σαρκώνοντας η ίδια τη συμμετοχή της ανθρωπότητας και της κτίσεως στην ιερουργία της «καινής ζωής».
            Η Ορθόδοξη Εκκλησία παρέχει το ειδικό χάρισμα της ιερωσύνης μόνο σε άνδρες, όχι γιατί υποτιμά το γυναικείο φύλο αλλά γιατί σέβεται την αλήθεια της ανθρώπινης φύσεως, την διαφοροποίηση των ενεργειών της, τη διάκριση των ιερατικών ρόλων του άνδρα και της γυναίκας. Με τον τρόπο αυτό διασώζει τις απεριόριστες προσωπικές δυνατότητες της αληθινής θηλυκότητας και του αληθινού ανδρισμού. Η διαφοροποίηση, πάντως, των ιερατικών ρόλων των δύο φύλων δεν καταργεί την αναφορά του ιερατικού ήθους και αξιώματος και στα δύο φύλα.
ι. Καίτη Χιωτέλλη
            Η φιλόλογος Καίτη Χιωτέλλη, συνεργάτιδα άλλοτε του περιοδικού Σύνορον και με πείρα και γνώση των θεμάτων και προσανατολισμών της Οικουμενικής Κίνησης στα πλαίσια του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών, συμμετείχε και στις τέσσερις βασικές συνδιασκέψεις, στην Agapia της Ρουμανίας[27] (1976), στη Ρόδο[28] (1988), στην Κρήτη (1990) και στην Λιβαδιά[29] (1994), που είχαν ως θέμα τη θέση της ορθόδοξης γυναίκας στην Εκκλησία.
            Aποτιμώντας την ιστορία του γυναικείου ζητήματος στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου, η Κ. Χιωτέλλη επιχειρεί και μία κριτική αναφορά των πρώτων διορθοδόξων συναντήσεων[30]. Θα σταθούμε στην αναφορά της για την Β’ διάσκεψη ορθοδόξων γυναικών στην Ορθόδοξη Ακαδημία της Κρήτης. Τρία ήσαν τα θέματα που συζητήθηκαν σε βάθος: α. η ανάγκη αναβιώσεως του κοινωνικού και διδακτικού έργου των διακόνων της Εκκλησίας, β. μελετήθηκαν τα θέματα καθαρού-ακαθάρτου και οι συναφείς παρεξηγήσεις, όπως επίσης και το ζήτημα των αμβλώσεων, γ. ιδιαίτερη βαρύτητα δόθηκε στην ανάγκη θεολογικής παιδείας των γυναικών, ώστε να μπορούν να μετέχουν υπεύθυνα στη διαδικασία λήψεως αποφάσεων της τοπικής κοινότητας και να δρουν ευεργετικά για την Εκκλησία και την κοινωνία. Τονίσθηκε, επίσης, ότι «τίποτε δεν αποκλείει τις γυναίκες από τα έργα της Εκκλησίας που εμπίπτουν στην ευθύνη των λαϊκών».
            Η Κ. Χιωτέλλη θέτει στη συνέχεια μία σειρά ερωτημάτων: τι γίνονται, αναρωτιέται, όλα αυτά τα συμπεράσματα και τα πορίσματα που αφορούν και το ορθόδοξο πλήρωμα. φθάνουν τουλάχιστον στον κλήρο. σε ποια γρανάζια σταματούν… μήπως αντιστέκεται το ιερατείο στην πληροφόρηση; Η ποιμένουσα Εκκλησία θα πρέπει να δώσει κάποτε το λόγο στο λογικό της ποίμνιο για την αντιμετώπιση από κοινού των σημερινών και φλεγόντων ζητημάτων. Πότε, επιτέλους, θα βρει και η γυναίκα τη σωστή θέση και αποστολή της στην ανανέωση της Εκκλησίας; Σπάνια, επισημαίνει, επαληθεύονται στην πράξη οι τιμές που αποδίδονται στην Θεοτόκο, αφού αυτές δεν αντανακλώνται στις σημερινές γυναίκες.
ια. Διακόνισσες στην Κοπτική Εκκλησία
            Σύμφωνα με συνέντευξη του Πατριάρχη Σενούντα Γ’[31] η κοπτική Εκκλησία διαθέτει προς το παρόν δύο τύπους διακονίας γυναικών: το λειτούργημα των διακονισσών και τις αφιερωμένες νέες από το 1981. Θεωρεί ότι χρειάζεται προπαντός δραστήριες και γεμάτες ενεργητικότητα νεαρές γυναίκες για το έργο της. Για να γίνει κάποια διακόνισσα προβλέπονται τρία στάδια: αυτό που αντιστοιχεί στις αφιερωμένες νέες, το στάδιο της υποδιακόνισσας και ακολούθως εκείνο της διακόνισσας.
            Οι διακόνισσες πραγματοποιούν κοινωνικό-ποιμαντικό και όχι ιερατικό έργο. Ασχολούνται, δηλαδή, με την κατήχηση, την φροντίδα των φτωχών και των πασχόντων, των παιδιών, την ιεραποστολή κ.λπ. Επίσης φροντίζουν τις συνάξεις και την ευταξία κατά τις ακολουθίες, ενώ δεν μετέχουν στη διακονία του θυσιαστηρίου. Το ινστιτούτο όπου εκπαιδεύονται συνδέεται τοπικά και πνευματικά με το μοναστήρι της Αγίας Δαμιανής. Αργότερα, κάθε αφιερωμένη νέα, υποδιακόνισσα και διακόνισσα συνδέεται με τον επίσκοπο και την ενορία στην οποία διακονούν. Ενώ οι μοναχές επικεντρώνουν τη ζωή τους στην προσευχή και τη θεωρία, χωρίς να εγκαταλείπουν τη μοναστική ζωή, οι διακόνισσες υπηρετούν το κοινωνικό και ποιμαντικό έργο της Εκκλησίας στον κόσμο.
4. H ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΩΡΗΣΗ-ΤΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ ΤΗΣ ΡΟΔΟΥ       
Είναι γεγονός ότι το πρόβλημα της χειροτονίας των γυναικών στην ιερωσύνη δεν προέρχεται από την εμπειρία και ζωή των κατά τόπους ορθοδόξων Εκκλησιών. Επειδή, όμως, η Ορθοδοξία διεξάγει διάλογο με δυτικές χριστιανικές κοινότητες, που καθώς υπογραμμίσαμε προχώρησαν ήδη σε παρόμοιες χειροτονίες, το Οικουμενικό Πατριαρχείο συνεκάλεσε για το θέμα αυτό διορθόδοξο θεολογικό συνέδριο στη Ρόδο το φθινόπωρο του 1988, έτσι ώστε να καταστεί δυνατή η μαρτυρία και απάντηση της ορθόδοξης θεολογικής παράδοσης στην πρόκληση της φεμινιστικής θεολογίας και της χειροτονίας των γυναικών. Θα αρκεσθούμε στην παρουσίαση των Συμπερασμάτων της συνδιάσκεψης[32]. Όλα τα μέλη της Εκκλησίας, τονίζεται, μετέχοντας στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, μετέχουν ταυτόχρονα και στο προφητικό, αρχιερατικό και βασιλικό αξίωμα του Χριστού. Ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία ενώνει άρρηκτα τους πιστούς, υπερβαίνοντας εσχατολογικά τις όποιες ανθρώπινες διαιρέσεις. Ο Χριστός ως Μέγας Αρχιερεύς παραμένει πάντοτε ο μόνος λειτουργός των μυστηρίων. Η μυστηριακή ή ειδική ιερωσύνη εικονίζει τον Χριστό από τον οποίο χορηγείται εν Αγίω Πνεύματι στους αποστόλους και τους διαδόχους τους. Η συνείδηση της πρώτης Εκκλησίας απέκλεισε εξαρχής τη συμμετοχή των γυναικών στην ειδική ιερωσύνη, μιμούμενη το παράδειγμα του Χριστού και των αποστόλων.
Ενώ οι γυναίκες μετέχουν εξίσου με τους άνδρες στην εικόνα του Θεού, οι ρόλοι τους στην Εκκλησία δεν συγχέονται. Ο ιδιαίτερος ρόλος της γυναίκας εκφράζεται από την τυπολογία της «Εύας-Μαρίας», ενώ του άνδρα από την τυπολογική σχέση «Αδάμ-Χριστού». Το πρότυπο της Θεοτόκου φωτίζει το λειτούργημα της γυναίκας ως επιφάνεια του Αγίου Πνεύματος κατά την ενσάρκωση του νέου Αδάμ. Η σχέση του ειδικού έργου του Αγίου Πνεύματος και της Θεοτόκου από τη μία, και η τυπολογική σχέση του παλαιού με τον νέο Αδάμ από την άλλη, αποτελούν για την Εκκλησία σημεία με τα οποία προσεγγίζει την αναφορά των ανδρών και των γυναικών στην χειροτονημένη ιερωσύνη.
Έτσι, ενώ η Θεοτόκος εν Αγίω Πνεύματι συμβολίζει την μητρότητα της Εκκλησίας, δεν μετέχει, εντούτοις, στη χριστοκεντρική μυστηριακή ιερωσύνη. Το συνέδριο της Ρόδου τονίζει με έμφαση πως η χειροτονία των γυναικών αποδυναμώνει την ισόρροπη σχέση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στην εκκλησιολογία. Ακολούθως, απαριθμεί τις παρακάτω θέσεις για το αδύνατο της ειδικής ιερωσύνης των γυναικών : α) το παράδειγμα του Χριστού που δεν επέλεξε καμία γυναίκα μεταξύ των αποστόλων, β) το παράδειγμα της Θεοτόκου που δεν άσκησε ιερατικό λειτούργημα, γ) την αποστολική παράδοση που ποτέ δεν χειροτόνησε γυναίκες και δ) τις θέσεις του Παύλου για την γυναίκα.
Η Θεοτόκος κατά την ενανθρώπηση εκπροσωπεί ολόκληρη την ανθρωπότητα. άρα και το γυναικείο και ανδρικό γένος. Το γυναικείο της πρόσωπο που τυπολογικά συμβολίζει όλο τον λαό του Θεού, μεσιτεύει σύμφωνα με την λειτουργική παράσταση της Πλατυτέρας στο θε-ανδρικό πρόσωπο του μεγάλου Αρχιερέως.
            Για την ορθόδοξη θεολογία, ο άνδρας και η γυναίκα είναι πρόσωπα που απολαμβάνουν ομότιμα την αξία τους ως κατ’ εικόνα και ομοίωσιν Θεού δημιουργήματα. Μολονότι υφίσταται ισοτιμία μεταξύ του άνδρα και της γυναίκας, η ανθρώπινη αδυναμία και αμαρτία δεν επέτρεψε τις χριστιανικές κοινότητες να εξουδετερώσουν αποτελεσματικά αντιλήψεις, έθιμα, ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες που στην πράξη διαιωνίζουν τις διακρίσεις σε βάρος των γυναικών. Για το λόγο αυτό η Εκκλησία θα πρέπει να επανεξετάσει, σε σχέση πάντα με τις ακλόνητες θεολογικές και εκκλησιολογικές της αρχές, παρόμοιες πρακτικές που μειώνουν τις γυναίκες.
            Θα πρέπει, λοιπόν, να ενθαρρυνθεί η πληρέστερη συμμετοχή των γυναικών στη ζωή της Εκκλησίας στο κατηχητικό και ποιμαντικό πλαίσιο, στην εκκλησιαστική διοίκηση και τα σώματα λήψεως αποφάσεων σε επίπεδο ενορίας, επαρχίας και εθνικής Εκκλησίας. Άλλοι τομείς δραστηριοποίησης των γυναικών θα  μπορούσε να ήσαν οι χορωδίες, το ψαλτήρι, η αγιογραφία, η νεολαία, η συμμετοχή στην οικουμενική κίνηση, ο εκκλησιαστικός τύπος και η επικοινωνία. Παράλληλα, προτείνεται η αναβίωση του θεσμού των διακονισσών και η αποκατάσταση του διακονικού βαθμού στην αρχική και πολύμορφη διακονία σύμφωνα με τις σύγχρονες ανάγκες. Τονίζεται, τέλος, ότι τα ζητήματα που θέτει το κίνημα της φεμινιστικής θεολογίας δεν είναι πάντοτε θεολογικά θέματα αλλά ορισμένα είναι κοινωνικά που καλύπτονται φαινομενικά με θεολογικές διατυπώσεις. Τα συμπεράσματα του διορθοδόξου συνεδρίου τους Ρόδου κλείνουν με την υπογράμμιση ότι: η κλήση στην αγιότητα αφορά ανεξαρτήτως φύλου όλους τους πιστούς που έχουν για το σκοπό αυτό ως πρότυπα τους βίους των ανδρών και των γυναικών αγίων.
5. ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ Ή ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ;
Οι υποστηρικτές της χειροτονίας των γυναικών θεωρώντας ότι «… η κεχειροτονημένη ιερωσύνη της Εκκλησίας στερείται πληρότητος εφόσον περιορίζεται εις εν μόνο γένος» και ότι η ιερωσύνη των γυναικών είναι «ευλογημένη υπό του Αγίου Πνεύματος…»[33], θέτουν σε ολοκληρωτική αμφισβήτηση την μέχρι τώρα εκκλησιολογική και θεολογική παράδοση. Έτσι, αιώνες τώρα, από την αποστολική περίοδο, η ιερωσύνη της Εκκλησίας δεν είχε πληρότητα ως να μη δρούσε σ’αυτήν το Πνεύμα του Χριστού ή οι ενέργειες της Αγίας Τριάδος να ήσαν ατελείς !
Είναι να απορεί κανείς πώς, ενώ όλα τα σοβαρά θέματα που απασχόλησαν την Εκκλησία περνούσαν πάντα από εξαντλητικές θεολογικές διερευνήσεις και αποκρυσταλλώνονταν σε συνοδικές αποφάσεις, με μεγάλη ευκολία σήμερα ορισμένοι αποφασίζουν καινοτομίες, αδιαφορώντας για το υπόλοιπο πλήρωμα της χριστιανοσύνης. Τούτο κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα είναι δείγμα επαρχιωτισμού και ομολογιακού πνεύματος[34]. Η φεμινιστική θεολογία και η πρακτική της χειροτονίας των γυναικών φανέρωσε τη διείσδυση κοινωνικών προβλημάτων στην εκκλησιολογία και κοινωνιολογικών αρχών στην θεολογική ερμηνευτική. Στη χριστιανική ανθρωπολογία η σχέση άνδρα και γυναίκας δεν είναι ταυτόσημη με την θεώρηση της κοινωνικής ανθρωπολογίας. Για την Εκκλησία προέχει και καθορίζει ο θεολογικός και όχι ο κοινωνιολογικός παράγοντας. «παράγει γαρ το σχήμα του κόσμου τούτου». Μιας και τώρα μόλις αρχίζει η θεολογική θεώρηση του θέματος, θα πρέπει να δούμε τι είναι αυτό που εμποδίζει ουσιαστικά και όχι μόνο παραδοσιακά τη χειροτονία των γυναικών. Θα πρέπει να δούμε την ιερωσύνη της Εκκλησίας ως αντανάκλαση της Βασιλείας. Πολλά λειτουργήματα της στρατευομένης Εκκλησίας δεν θα υφίστανται στη Βασιλεία. Η ιερωσύνη, όμως, που πηγάζει από το πρόσωπο και το έργο του Χριστού είναι εικόνα και δομή της ίδιας της Βασιλείας. Είναι το μυστήριο που ενοποιεί διά της Ευχαριστίας την Εκκλησία και τον κόσμο ολόκληρο. Η ιερωσύνη των γυναικών εκφράζει την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας ή σαρκώνει κοινωνιολογικά ενδιαφέροντα, που αυτά αντί της Εκκλησίας αναλαμβάνουν, επί ματαίω, την υπέρβαση των ανθρώπινων διακρίσεων ;


[1]ΒΕΜ, επίσημο κείμενο του τμήματος «Πίστις και Τάξις» του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών,  Βάπτισμα, Ευχαριστία, Ιερωσύνη, Συγκλίνουσαι τάσεις εις την πίστιν, επιμέλεια και έκδοση του Ορθόδοξου Κέντρου του Σαμπεζύ, Γενεύη 1983, σ. 63. Πρβλ. συνοπτική παρουσίαση προβληματικής της Ζ’ Γενικής Συνέλευσης του ΠΣΕ (1991) στο συλ. τόμο Ελθέ, Πνεύμα Άγιον, Ανακαίνισον πάσαν την κτίσιν, εκδ. Γ. Λαιμόπουλος, Κατερίνη 1991.
[2] Βλ. τη συνάντηση του Ντητρόϊτ του 1975 με θέμα «Women in future: priesthood now, a call for action».
[3] Βλ. δηλώσεις του αρχιεπισκόπου Runcie, Istina 3/1990, σ. 119.
[4] Βλ. Istina, ό.π., σ. 123.
[5]Βλ. E. Fuchs, Sexualité et pouvoir dans l’ Eglise, Concilium 217/1988, σ. 38. Phil. Sherrard, «Η σεξουαλική σχέση στη χριστιανική σκέψη», στο συλ. τόμο, Έρως  και  Γάμος, σειρά «Σύνορο», σ. 98. E. Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’ Eglise, Paris 1987, σ. 57.
[6] E. Fuchs, ό.π., σ. 38. Phill. Sherrard, ό.π., σ. 92
[7] E. Fuchs, ό.π., σ. 39.
[8] Βλ. Soumma Theologica I, 93,4. Αριστοτέλους, Πολιτικά Α, 1252b, «Εν δε τοις βαρβάροις το θήλυ και το δούλον την αυτήν έχει τάξιν. Αίτιον δ’ ότι το φύσει άρχον ουκ έχουσι… ως ταυτό φύσει βάρβαρον  και δούλον ον». Για μία λεπτομερή ανάλυση και συζήτηση του θέματος, βλ. Karie Borresen, Subordination et Equivalence. Nature et rôle de la femme d’ après Augustin et Thomas d’ Aquin, Oslo-Paris, 1968. Της ιδίας, «Fondements anthropologiques de la rélation entre l’ homme et la femme dans la théologie classique», Concilium 111/1976. Ιωάννου Ζηζιούλα, Μητροπολίτη Περγάμου, «Μαρτυρία και διακονία της ορθόδοξης γυναίκας μέσα στην Ενωμένη Ευρώπη, Προϋποθέσεις και δυνατότητες » στο συλ. τόμο Η ορθόδοξη γυναίκα στην Ενωμένη Ευρώπη, Πρακτικά διορθόδοξου ευρωπαϊκού συνεδρίου, Κατερίνη 2001, σ. 100-102.
[9] Βλ. Ψαλμ. 25,6.  103,13. 116,3. Οσηέ 11, 1-4, 8. Ησ. 63,16 κ.λπ.
[10] Βλ. Didaskalia et Constitutiones Apostolorumεκδ. Fr. X. Funk I-II, επανέκδοση Τορίνο 1979 : «5. ο δε διάκονος τούτο (τω επισκόπω) παριστάσθω ως ο Χριστός τω Πατρί, και λειτουργείτω αυτώ εν πάσιν αμέμπτως, ως ο Χριστός, αφ’ εαυτώ ποιών ουδέν, τα αρεστά ποιεί τω πατρί πάντοτε. 6. η δε διάκονος  εις τύπον του αγίου πνεύματος υμίν, μηδέν άνευ του διακόνου πράττουσα ή φθεγγομένη ως ουδέ ο παράκλητος αφ’εαυτού τι ποιεί ή λαλεί, αλλά δοξάζων τον Χριστόν περιμένει το εκείνου θέλημα. και ως ουκ εστίν τον Χριστόν πιστεύσαι άνευ της του πνεύματος διδασκαλίας, ούτως άνευ της διακόνου μηδεμία προσίτω γυνή τω διακόνω ή τω επισκόπω».
[11]Βλ. France Quéré, Les femmes de l’ Evangile, Paris 1982, σ. 181-185. Πρβλ. La documentation Catholique 1977/1714, σ. 157. Της ιδίας, «Un féminisme total », Esprit 458/1976, σ.1076εξ. La femme Avenir, Paris 1978.
[12] Βλ. Elizambeth Moltmann-Wendel , Α Land Flowing with Milk and Honey, London 1976.
[13] Βλ. Elisambeth και Jürgen Moltmann, Dieu, homme et femme, Paris 1984, σ. 107-123.
[14] Βλ. ό.π., σ. 141-144.
[15] Βλ. Παύλου Ευδοκίμοφ, H γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μετ. Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη, χ.χ., σ. 295.
[16] Βλ. Φίλιπ Σέρραρντ, Άνδρας και Γυναίκα, η μυσταγωγία τους. Μία ερμηνεία στο φως της ορθοδοξίας, μτφρ. Α. Μοροζίνη, Αθήνα 1987, σ. 29.
[17] Ό.π., σ. 28.
[18] Παύλου Ευδοκίμοφ, Η γυναίκα και η σωτηρία του κόσμου, μετ. Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη, χ.χ. Toυ ιδίου, La nouveauté de l’ éspirt, Paris 1977.
[19] Βλ. El. Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’ Eglise, Paris 1987, σ. 131-132.
[20] El. Behr-Sigel, Le ministère de la femme dans l’ Eglise, Paris 1987. Πρβλ. El. Behr-Sigel, «Meaning of the participation of the Women in the Life of the Church», Orthodox Women:Their Role and Participation in the Orthodox Church, eds. C. Tarazar – I. Kirillova, World Council of Churches, Geneva 1977, σ. 17-29. Tης ιδίας, «La femme est à l’ image de Dieu», Contacts 121/1983, σ. 62-70.
[21] Βλ. Μ. Βασιλείου, Περί καταγωγής του ανθρώπου, Ομιλία 1,18.
[22] Βλ. το παράδειγμα της T. Goritcheva στη ΡωσίαT. Goritcheva, «Délivrée des larmes d’ Eve, réjouis-toi», στο συλ. τόμο Femmes et Russie, Paris 1980.
[23] Τhomas Hopko, «Οn the Male Character of the Christian Priestwood», SVTQ, 3/1975, σ. 147-173. Του ιδίου, «Οn the Male Character of the Christian Priestwood, Reply to Criticism», SVTQ, 3/1977, σ. 161-67. Επίσης, Women and the Priestwood, επιμ. Τh. Hopko, Νέα Υόρκη, 1983.
[24] Βλ. P.G. 91, 1304-1306.
[25] Αλεξάνδρου Σμέμαν, «Η χειροτονία των γυναικών», Σύναξη 36/1990, σ. 47-52.
[26] Χρήστου Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, Αθήνα 21979, σ. 128-132.
[27] Βλ. Agapia Cosultation, Orthodox Women:Their Role and Participation in the Orthodox Church, eds. C. Tarazar – I. Kirillova, World Council of Churches, Geneva 1977.
[28] Βλ. Οικουμενικόν Πατριαρχείον, Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χειροτονίας των γυναικών, Διορθόξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 1988, επιμ. εκδόσεως, Αρχι. Γενναδίου Λυμούρη, Κατερίνη 1994.
[29] Βλ. Ιερά Μητρόπολις Θηβών και Λεβαδείας, Η ορθόδοξη γυναίκα στην Ενωμένη Ευρώπη, Πρακτικά Διορθόδοξου Ευρωπαϊκού Συνεδρίου, Κατερίνη 2001.
[30] Καίτη Χιωτέλλη, «Η θέση της γυναίκας στην ορθόδοξη Εκκλησία», Σύναξη 36/1990, σ. 33-45.
[31] Βλ. Πατριάρχη Σενούντα Γ’, «Διακόνισσες στην Κοπτική Εκκλησία», συνέντευξη στην Ch. Chaillot, μτφρ. από τα γαλλικά  Σταύρου Γιαγκάζογλου, Σύναξη 30/1989, σ. 49-56.
[32] Βλ. Επίσκεψις 412/1-2-1989. Οικουμενικόν Πατριαρχείον, Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χειροτονίας των γυναικών, Διορθόδοξον Θεολογικόν Συμπόσιον, Ρόδος, 30 Οκτωβρίου-7 Νοεμβρίου 1988, επιμ. εκδόσεως Αρχιμ. Γενναδίου Λυμούρη, Κατερίνη 1994, σ. 25-42.

[33] Βλ. το επίσημο κείμενο του τμήματος «Πίστις και Τάξις» του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών,  Βάπτισμα, Ευχαριστία, Ιερωσύνη, Συγκλίνουσαι τάσεις εις την πίστιν, (BEM), επιμέλεια και έκδοση του Ορθόδοξου Κέντρου του Σαμπεζύ, Γενεύη 1983, σ. 64.
[34] Βλ. Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamos, «Address to the 1988 Lambeth Conference», Sourozh 35/1989, σ. 29-35.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου